¿Quién es el anticristo hoy?

En una reflexión que cruza tecnología, política y teología, el filósofo esloveno Slavoj Žižek advierte sobre el avance de un “feudalismo digital” dominado por las grandes corporaciones tecnológicas. A partir de la encíclica del papa León XIV, cuestiona el poder de la inteligencia artificial sin regulación y señala a figuras como Peter Thiel como representantes de una visión que amenaza la libertad, la democracia y la dimensión espiritual del ser humano.

Lo que ningún político ni teórico social ha logrado hacer, lo hizo de manera insuperable la carta encíclica Magnifica humanitas del papa León. Su punto de partida es que la tecnología nunca es neutral, porque adopta las características de quienes la diseñan, financian, regulan y utilizan. El Papa insiste en la necesidad de garantizar que las tecnologías no se concentren en manos de unas pocas personas, ampliando así la brecha entre quienes están incluidos y quienes quedan excluidos de la revolución digital. También rechaza acertadamente «toda forma de gestión paternalista o asistencialista de la vida social»: lo que necesitamos es una responsabilidad compartida de todos nosotros, no una nueva élite que oculte su poder brutal detrás de un falso rostro humano.

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Y, para dejar este punto aún más claro, el Papa insiste en que el desarrollo algorítmico no puede quedar únicamente en manos de la «mano invisible» del libre mercado: se necesita una nueva forma de acción social.

La pregunta que deberíamos plantearnos aquí es: ¿quién se aproxima entonces a la figura del anticristo contra la que nos advierte el Papa?

La respuesta es sencilla: precisamente la persona que, en un acto de brutal ironía, ataca permanentemente a sus adversarios presentándolos como figuras del anticristo.

Peter Thiel, fundador de la empresa de inteligencia de datos Palantir Technologies —contratista del Pentágono cuyos sistemas de IA están siendo utilizados en el ataque de Estados Unidos e Israel contra Irán— está obsesionado con el riesgo de un «Estado totalitario mundial» que obstaculice el progreso científico y tecnológico. Presenta a quienes defienden la regulación tecnológica como heraldos del anticristo:

«La manera en que el anticristo tomaría el control del mundo es hablar sin parar del Armagedón. Hablar sin parar del riesgo existencial, y afirmar que eso es lo que debe regularse. Lo que tiene resonancia política es: necesitamos detener la ciencia, necesitamos simplemente decir “basta” a esto».

Entonces, ¿qué características concretas convierten para Thiel a un Estado en una figura del anticristo?

Thiel menciona los «tratados fiscales, la vigilancia financiera y la arquitectura de sanciones» como rasgos definitorios del «sistema semejante al anticristo» de gobernanza internacional. Explica cómo «se ha vuelto bastante difícil ocultar el dinero» después de la Ley Patriota, del «extenso» aparato administrativo del Estado (especialmente el Departamento del Tesoro) y de la red internacional de mensajería financiera SWIFT, utilizada por los bancos para procesar pagos globales. Todos estos factores hacen imposible «escapar de la tributación global si uno es ciudadano estadounidense».

En este sentido, Thiel es efectivamente un fascista liberal. Defiende una dictadura total de la IA, pero asentada sobre la religión conservadora y el poder estatal para mantener la estabilidad y la cohesión social. Tiene razón en su presunción de que, en nuestras sociedades, que todavía mantienen la apariencia de apertura, la unidad y la cohesión ya no pueden imponerse mediante medidas estatales e ideológicas directas y contundentes (como en Rusia o China). Entonces, ¿por qué no hacerlo a través del espacio digital, controlando y regulando lo que las personas piensan y cómo actúan mediante la explotación despiadada de sus deseos miméticos?

De este modo podemos combinar un liberalismo total fuera del control estatal (el de los señores neofeudales de la IA, como Thiel) con el control de los individuos ejercido por el Estado y la religión.

Por eso Thiel no está solo en su proyecto.

A mediados de abril de 2026, Palantir publicó un resumen en 22 puntos de The Technological Republic: Hard Power, Soft Belief, and the Future of the West, el libro de 320 páginas que Alex Karp, director ejecutivo multimillonario de la compañía, coescribió y publicó a comienzos de 2025.

La idea central de su manifiesto es que Silicon Valley tiene una deuda moral con el país que hizo posible su ascenso. La élite de ingenieros de Silicon Valley tiene la obligación positiva de participar en la defensa de la nación:

«La capacidad de las sociedades libres y democráticas para prevalecer requiere algo más que atractivo moral. Requiere poder duro, y el poder duro de este siglo se construirá sobre software. La cuestión no es si se construirán armas de IA; la cuestión es quién las construirá y con qué propósito. Nuestros adversarios no se detendrán para entregarse a debates teatrales sobre las ventajas de desarrollar tecnologías con aplicaciones críticas para la seguridad nacional y militar. Seguirán adelante».

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¿No es esta posición exactamente lo contrario del llamado del Papa a «desarmar» la IA?

¿Y no son precisamente los temas que Thiel denuncia como amenazas a nuestras libertades —la IA sin control, las catástrofes ambientales, los riesgos de una nueva guerra global— los grandes problemas que, desde la perspectiva del Papa, nos empujan hacia la autodestrucción?

Aquí no existe un terreno común: hay que elegir.

Sin embargo, el Papa da un paso crucial más allá, hacia el nivel filosófico y teológico más profundo.

No basta con analizar el contexto social, económico y político de la IA. La cuestión última es: ¿hay algo en el núcleo mismo del ser humano que resista la lógica de la IA?

La respuesta del Papa es: el papel productivo del fracaso y de la limitación.

«Todo lo que aparece como un “límite” —incapacidad, enfermedad, vejez, sufrimiento, vulnerabilidad— tiende a verse principalmente como un defecto que debe corregirse, en lugar de como una realidad a través de la cual madura nuestra humanidad y se abre a la relación. Y, sin embargo, debemos recordar que la humanidad florece no a pesar de las limitaciones, sino a menudo a través de ellas. (…) Aquí reside la ruptura radical [para el cristiano] con los sueños prometeicos: lo que salva a la humanidad no es una autosuficiencia mejorada, sino una relación que libera, una comunión que transforma (…) Una tecnología que simplemente clasifica y optimiza lo que ya existe puede, aunque no sea su intención, convertirse en un obstáculo para el cambio y el crecimiento. Para un algoritmo, un error es un defecto que debe corregirse; para una persona, sin embargo, un error puede ser el catalizador de una transformación profunda».

No puedo enfatizar lo suficiente el alcance universal de estas observaciones.

Tomemos The House of the Rising Sun, una antigua canción popular inglesa grabada decenas de veces por grandes nombres, blancos y negros, desde Pete Seeger hasta Nina Simone. Su versión definitiva fue realizada por la banda británica The Animals en 1964.

Se han escrito innumerables textos y realizado múltiples investigaciones para determinar los orígenes históricos de la canción, así como para localizar la casa real de Nueva Orleans a la que alude la versión del siglo XX.

Una ambigüedad ya reside en la naturaleza misma del «pecado» mencionado en la canción. Hay indicios de alcoholismo (la casa como taberna donde emborracharse), prostitución (un burdel), juego (un casino corrupto), robo (el hogar de una banda de ladrones) o, por qué no, una combinación de algunos o de los cuatro elementos.

Todas estas posibilidades son versiones de un exceso de goce. La propia pluralidad de significados posibles obtiene su fuerza precisamente de permanecer indeterminada. Todos los significados remiten a una vaga X excesiva de jouissance que no puede nombrarse directamente.

Es esta misma imposibilidad de decirla la que hace que la casa funcione como sujeto. Esa X indecible es como una parte adicional de la Cosa excesiva.

Y mi hipótesis es que un agente de IA no puede percibir este aspecto indecible y difuso como parte de la propia realidad. Seguiría buscando significados definitivos para la casa y consideraría el fracaso de su búsqueda simplemente como un fracaso, no como un resultado positivo.

Algunos seguidores de Nietzsche sostienen que ser humano es un paso fallido entre el animal y una etapa superior («el superhombre»), un progreso frustrado, y que aquello que solemos percibir como signos de grandeza o creatividad humanas son precisamente reacciones a ese fracaso fundamental.

¿Podemos imaginar entonces una etapa en la que la humanidad haya superado ese fracaso constitutivo, una humanidad sin sexo ni mortalidad?

Hoy podemos hacerlo fácilmente: sería un ser humano completamente inmerso en la IA y, precisamente por ello, privado de dimensión espiritual.

Esto nos devuelve al tema del papel constitutivo de la limitación en el ser humano: nuestros logros más elevados están arraigados en nuestras limitaciones últimas (el fracaso, la mortalidad y la sexualidad que las acompaña), es decir, en aquello que inevitablemente experimentamos como obstáculo para nuestra existencia espiritual «superior».

No sólo es cierto que el ser humano nunca es completamente transparente para sí mismo: esta falta de transparencia lo define ontológicamente.

La idea de que el nivel «superior» puede sobrevivir sin el obstáculo que impide su plena realización es una ilusión que puede explicarse mediante la paradoja de lo que Lacan llamó objet petit a: un obstáculo perturbador para la perfección que genera precisamente la noción de perfección a la que aparentemente se opone. Si eliminamos el obstáculo, perdemos simultáneamente aquello a lo que el obstáculo se oponía.

Esta paradoja opera en múltiples niveles, incluso en la belleza femenina.

Una voluptuosa mujer portuguesa me contó una vez una extraña anécdota. Cuando su amante la vio completamente desnuda por primera vez, le dijo que, si perdía uno o dos kilos, su cuerpo sería perfecto.

La verdad era, por supuesto, que si hubiera perdido esos kilos probablemente habría parecido más común. El mismo elemento que parece perturbar la perfección crea la ilusión de la perfección que perturba. Si eliminamos el elemento excesivo, perdemos la perfección misma.

Entonces, ¿qué ocurre cuando percibes la imperfección de tu pareja?

Una de las respuestas es: te enamoras.

El amor sexual significa aprender a lidiar con el fracaso último del sexo, con el hecho de que «no existe relación sexual» (Lacan).

Por eso un sujeto humano sólo emerge cuando se enfrenta a un Otro impenetrable. Ser humano es una pregunta sin respuesta o, parafraseando a Claude Lévi-Strauss cuando hablaba de la prohibición del incesto que funda la sexualidad humana, es la respuesta a una pregunta, pero no sabemos cuál es esa pregunta.

Para nosotros, los seres humanos, la limitación y el fracaso no son simplemente obstáculos que deben superarse: abren el espacio de la trascendencia. Si eliminamos la limitación, perdemos también la trascendencia misma, aquello que brilla más allá de ella.

¿Y qué tiene que ver todo esto con el cristianismo?

Todo.

La singularidad del cristianismo consiste en que aplica esta intuición sobre la finitud como único camino hacia la trascendencia al propio Dios: en Cristo, Dios se convirtió en un ser humano finito y mortal no sólo para transmitir un mensaje a los mortales, sino para llegar a ser plenamente Dios.

La divinidad no está en algún lugar allá arriba, fuera de nuestro mundo. Es algo por lo que debemos luchar en este mundo miserable.